Очерк второй. Мышление как атрибут субстанции Огромную, далеко не до конца оценённую роль в развитии логики, в подготовке современного взгляда на предмет этой науки сыграл Спиноза. Как и Лейбниц, Спиноза высоко поднимался над механистической ограниченностью

Самым важным разделом теоретического знания Аристотель называет «первую философию», знание о сущем как таковом. Одни теоретические науки говорят о сущем подвижном и изменяющемся (физика), другие - о неподвижном и отвлеченном от воспринимаемого чувствами (математика), т. е. говорят лишь о частях сущего, не исследуя сущее как таковое. Поскольку они исследуют частные виды сущего, они не заботятся о наиболее общих определениях, которые применимы не в той или иной области сущего, но для всего сущего вообще. Ту науку, которая у Аристотеля носит название «первая философия », затем назвали метафизикой , поскольку греческие издатели текстов Аристотеля посчитали, что сочинение, в котором речь идет об этой науке, должно следовать после аристотелевской «Физики» (по греч. meta - вслед за, после). Так возникло имя «метафизика», а спустя некоторое время стали считать, что оно обозначает знание, говорящее о предметах, стоящих выше физических. Мы уже говорили, что всякое знание, по Аристотелю, есть знание аналитическое, полученное в результате разложения сложной вещи на ее элементы. Эти элементы есть «первое по природе», тогда как восприятие сложной вещи есть «первое для нас». Наше познание начинается с ощущения, затем у некоторых живых существ появляется память, множество воспоминаний, объединенные в одно, дают опыт, наконец, только у человека появляются искусство и наука. Опыт отличен от них тем, что благодаря опыту мы знаем, что нечто - таково, благодаря искусству и науке мы можем сказать, почему оно таково, и можем научить другого. Опыт касается частного и индивидуального, искусство и наука - общего. Поскольку наука знает общее и имеет понятие, поскольку она в отличие от опыта выходит за пределы чувств, она, по Аристотелю, выше и божественнее опыта. Итак, в науке познаются причины, причем в науке наиболее общей познаются первые причины. Такую науку Аристотель называет мудростью, поскольку наука, познающая общее, в некотором смысле знает все, а это свойственно мудрости. Она знает все, поскольку исследует самые первые начала, из которых складывается все остальное, а значит, она может познать все, что произошло из этих начал. Затем, эта наука занимается наиболее трудными вопросами, поскольку она дальше всего от чувственного восприятия. Она является наиболее точной, поскольку она исходит из наименьшего числа начал, а такое знание самое точное. Наконец, она является знанием, приобретаемым не ради чего- то другого, но только ради самого себя. А это позволяет назвать ее наукой не подневольной и служебной, но господствующей и свободной, ибо свободный человек в понимании Аристотеля существует ради себя самого, тогда как раб живет для другого. Она не удовлетворяет никаких практических потребностей, напротив, они должны быть удовлетворены до того, как мы приступим к ее изучению. «Все науки более необходимы, нежели она, но лучше - нет ни одной ». Началом этой науки с психологической точки зрения является удивление, а концом - избавление от этого первоначального удивления, понимание, что не может быть иначе. В качестве первых причин Аристотель выделяет четыре главных вида, уже известных нам из аристотелевского учения о природе.

Во-первых, сущность и суть бытия, то, в силу чего вещь такая, а не иная.

Во-вторых, материя и лежащий в основе субстрат.

В-третьих, то, откуда начало движения.

В-четвертых, «то, ради чего», и благо.

Последний вид причины противоположен третьему, поскольку в третьем говорится о начале движения, а в четвертом - о его конце и завершении. Материальная причина есть то, из чего вещь происходит и во что она разрушается. Аристотелевское понятие материи не предполагает вещественности, главное ее определение в том, что она есть основа, в которой происходят те или иные изменения, поэтому он часто говорит о материи как о субстрате или подлежащем, т. е. лежащем под различными изменениями вещи. Именно материальной причиной больше всего занимались первые греческие исследователи природы. Однако, по Аристотелю, материальная причина, или лежащий в основе субстрат, не могла объяснить, почему из одного и того же появляются разные вещи, почему вообще происходят различные изменения в этом субстрате. Почему медь становится статуей и оружием, а дерево - кроватью и триерой? Сама материя не может дать объяснения этим фактам. Поэтому, согласно Аристотелю, некоторые греческие мыслители (Анаксагор, Эмпедокл) пришли к движущей причине, говорящей, «откуда начало движения». С пифагорейцами, и особенно с Платоном, Аристотель связывает открытие причины сути бытия, ибо платоновские идеи для вещей - не материя и не причина движения, но суть их бытия, их сущность. Это причина, которая познается путем определения. Наконец, целевая причина - это то, ради чего существует и возникает какая-нибудь из вещей. Об этой причине, по Аристотелю, не высказался в достаточной степени никто из более ранних философов. Для обоснования своей теории начал и причин Аристотель подвергает серьезной критике теорию идей Платона, по которой начала и причины (идеи) существуют в особом, отдельном от вещей нашего опыта мире.

Хотя Аристотель во многом остается учеником Платона, принять теорию идей он отказывается. Он считает слабой ту аргументацию, с помощью которой Платон и его ученики доказывали существование идей. Например, считалось платониками, что все являющееся объектом научного знания имеет свою идею. Однако в таком случае необходимо признать идеи искусственно произведенных вещей, а это не признавалось платониками. Другой аргумент гласил: при наличии некоего множества вещей с одним общим свойством необходимо признать единую идею этого свойства. Но тогда, говорит Аристотель, необходимо будет признать и идею отрицания, которая тем не менее отрицалась платониками. Главное его возражение состоит в том, что признание идей ничего не дает ни для познания вещей, ни для их бытия. Они бесполезны для познания, ибо, находясь вне чувственных вещей, они не могут выступать их сущностью. Для бытия, поскольку, если они находятся вне вещей, они никак не могут на них повлиять. Далее, считать, что идеи - это образцы вещей, а вещи причастны идеям, значит пустословить и говорить поэтическими метафорами. Совершенно необязательно, говорит Аристотель, чтобы похожая вещь была бы копией того, на что она похожа. Есть Сократ или нет Сократа, всегда будет возможен человек, схожий с Сократом. Кроме того, если вид относительно чувственной вещи будет образцом, то относительно рода он окажется копией, что, с точки зрения Аристотеля, невозможно. Далее, как могут, спрашивает Аристотель, отдельно существовать сущность вещи и вещь? Наконец, идеи не могут быть причинами для возникновения вещей, ведь даже если есть идея дерева, в силу этого не будет существовать дерева, ибо необходимо существование того, что приведет это дерево к существованию.

Итак, первая философия занимается первыми причинами и началами сущего. Но что, собственно, надо понимать под сущим? Ведь именно о том, что такое сущее, спорили и разногласили предшествующие Аристотелю философы. Само слово «сущее» или «существующее» может пониматься по-разному. Аристотель указывает следующие возможные значения этого слова:

1) сущее как случайно данное;
2) сущее как истина и как ложь;
3) сущее как предмет категориального высказывания (сущность, качество, количество, место);
4) сущее в возможности и сущее в действительности.

Что же из этого служит предметом первой философии? Сущее как случайно данное, т. е. существующее не всегда и не в большинстве случаев, не может быть таковым, ибо случайное сущее не может быть предметом никакой науки: ни теоретической, ни практической, ни созидательной. Если мы теперь разберем истину и ложь, то увидим, что они стоят в зависимости от нашего мышления. Если мы в нашем утверждении соединяем вещи, в реальности соединенные, или в нашем отрицании разделяем вещи в реальности разделенные, мы мыслим истину. Если наоборот, ложь. Таким образом, по Аристотелю, мы не можем говорить, как это делал Платон про истинное сущее, ибо истина и ложь могут появится только в нашем мышлении и не могут находиться в самих вещах. Итак, оставив в стороне случайное сущее и истину с ложью, мы должны перейти к тому сущему, которое высказывается в категориальных суждениях. Сущее высказывается в категориальных суждениях как сущность, качество, количество, место и т. д. Однако хотя и количество и качество существуют, они существуют не самостоятельно и отдельно. Они не могут существовать без сущности, о которой они и сказываются, а сущность есть нечто существующее первичным образом, самостоятельно и отдельно. Она первична по понятию, по познанию и по времени. В самом деле, в любое понятие обязательно входит понятие сущности. Наиболее полное знание вещи имеется, когда мы знаем, в чем суть этой вещи, а не какова она по количеству или качеству. Таким образом, вопрос, что такое сущее, есть на самом деле вопрос, что такое сущность. На роль сущности, говорит Аристотель, обычно предлагаются тела и их элементы, однако пифагорейцы говорят, что числа в большей мере являются сущностями, чем тела, а по Платону, сущностями являются идеи. Поэтому и надо определить, что такое сущность, и имеются ли какие-нибудь сущности кроме чувственных, т. е. сущности вечные и неизменные. Поскольку о сущности, по Аристотелю, говорится в четырех значениях - суть бытия, общее, род и субстрат (подлежащее), - необходимо разобрать эти значения.

Под субстратом понимается то, о чем сказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом. Субстратом обычно считают либо материю, либо форму, либо составное целое из материи и формы. Поскольку составное целое есть нечто вторичное, раз оно является суммой двух предшествующих компонентов, необходимо исследовать материю и форму, могут ли они быть сущностями. Материей, по Аристотелю, является то, что остается от вещи, если мы последовательно будет отнимать все ее определения: количественные, качественные и т. д. Таким образом, материя лежит в основе всех определений вещи, она своего рода фундамент ее, однако материи свойственна полная неопределенность, она сама по себе непознаваема и не способна к отдельному существованию. Поэтому скорее форма и составное целое из материи и формы могут быть названы сущностями. Не может быть сущностью и всеобщее, ибо сущность у каждой вещи своя, она не присуща другому, а всеобщее присуще многому. Если бы всеобщее было сущностью, то одна вещь оказалась бы тождественной со всеми остальными, а это невозможно. Следовательно, не существует никакого, например, животного вообще помимо отдельных животных. По тем же основаниям не может быть сущностью и род. Остается исследовать суть бытия. С логической точки зрения суть бытия для каждой вещи есть то, в качестве чего эта вещь обозначается сама по себе. Человек может быть, например, образованным, но образование не есть то, что именно характерно для этого человека, поэтому такое свойство не есть суть бытия. Суть бытия может существовать только у сущности, т. е. у отдельно существующей вещи (Аристотель говорит здесь о сущности так, как она была определена в его «Категориях», т. е. как об отдельно существующей и воспринимаемой чувствами вещи), у всего остального суть бытия существует вторичным образом. Выражается суть бытия логическим определением, следовательно, определения в полном смысле слова могут быть только у сущностей. Кроме того, суть бытия будет находиться только в видах рода. Совпадают ли единичная вещь и ее суть бытия? В каком-то смысле они совпадают, ибо без этого не было бы возможно познание вещи, поскольку знать вещь - это знать ее суть бытия. Однако у вещей все же остается некий остаток, ускользающий от нашего определения ее сути. Например, суть бытия белой книги - это суть бытия книгой, для определения белой книги мы не можем непосредственно привлечь определение белого, ибо быть белым и быть книгой - различные вещи. Поскольку единичная вещь - это, по Аристотелю, составное целое из формы и материи, а материя как то, в силу чего вещь может быть и такой и иной, не может быть определена логически, суть бытия вещи не может полностью совпасть с вещью. Только у некоторых вещей, о которых пойдет речь далее, может совпадать суть бытия и ее наличное бытие. Мы видим, что у Аристотеля суть бытия является формой. Форма не возникает и не уничтожается, она привносится в тот или иной субстрат. Например, форма круга привносится в медь и получается медный шар. Однако, в отличие от Платона, эта форма не существует отдельно от вещи, она существует только в том целом, которым является единичная вещь. Итак, «...сущность, это - форма, находящаяся в другом, так что составная сущность получается из этой формы и материи ». Отсюда следуют важные выводы для нашего познания. Объектом познания не могут быть индивидуальные вещи, поскольку они содержат материю, познание, определение, доказательство относятся только к вещам необходимым. Однако в реальности существуют прежде всего индивидуальные вещи, которые нам и должно объяснить и определить. Чтобы это сделать, нам нужно увидеть в этих вещах их форму отдельно от материи, наше познание обязано всегда осуществлять эту операцию мысленного отделения того, что в реальности отдельно существовать не может.

Аристотель идет здесь по лезвию бритвы: его реализм, убежденность в том, что прежде всего существуют чувственные индивидуальные вещи, сталкиваются с его платоническим убеждением, что знания об индивидуальном не существует. Он пытается решить эту дилемму учением о форме, которая есть сущность в одном смысле, составном целом, которое есть сущность в другом смысле, и материи, благодаря которой форма создает составное целое. В области гносеологии безусловным приоритетом обладает суть бытия, которая выражается в логическом определении, однако в области нашего опыта первое место принадлежит составному целому. При этом Аристотель ясно видит, что даже для определения чувственной вещи иногда нельзя обойтись без ее материальной стороны. Поэтому физик, например, познает вещь прежде всего согласно ее сущности, но он должен обязательно учитывать и материю вещи. Аристотелевское учение о сущности является центром его первой философии, но именно здесь Аристотель колеблется, видя всю сложность проблемы соотношения бытия и познания, общего и единичного. Его проницательный ум прекрасно понимает те апории, которые здесь встают, и он предлагает скорее определенное направление поиска, чем готовый и законченный ответ. Поскольку о сущем говорится еще как о сущем в возможности и действительности, разбор этих понятий следует за анализом сущности. Эти понятия без преувеличения можно назвать центральными не только для первой философии, но и для остальных наук. Все бытие мыслится Аристотелем как процесс перехода от возможности к осуществлению этой возможности, т. е. к действительности. В предшествующей Аристотелю философии были попытки отрицать возможность, считать, что возможность есть только тогда, когда имеется действительность (мегарская школа). Аристотель же настаивает на различении возможности и действительности, поскольку то, что может существовать, не обязательно существует на деле, а то, что может не существовать, не обязательно не существует. Возможность у Аристотеля не является возможностью осуществления чего угодно, «вещь, имеющая возможность, имеет ее к чему-нибудь, в известное время и в известной форме». Возможность, таким образом, является определенной возможностью. Когда то, что может строить, строит на деле, мы называем это действительностью (ενέργεια). При этом нужно различать между движением и собственно действительностью. Если я, например, иду в гости, то это еще не значит, что я пришел в гости и был в гостях. Такие действия, у которых есть конец и завершение, но не в самом действии, Аристотель называет движением. Если же я вижу, то я уже и увидел, т. е. действие видения имеет конец в себе самом. Такие действия Аристотель называет деятельностями. Важнейшим моментом учения Аристотеля является тезис о том, что действительность предшествует возможности. Действительность предшествует возможности и в логическом определении, и с точки зрения сущности, лишь относительно времени в одном смысле действительность раньше возможности, в другом - возможность раньше действительности.

Действительно, чтобы понять, как можно строить, нужно определить, что такое в действительности строить. По времени действительность раньше возможности потому, что семени (человеку в возможности) предшествует уже существующий в действительности человек, поскольку не может быть семени без человека. Аристотель описывает эту ситуацию таким образом: «всегда из вещи, существующей в возможности, возникает вещь, существующая в действительности, действием другой вещи, тоже существующей в действительности». С точки зрения сущности, действительность также стоит впереди способности, поскольку у действительного сущего форма уже дана, а у сущего в возможности - еще нет. Так, взрослый мужчина, т. е. действительное сущее, уже есть осуществленная форма, а ребенок - пока нет. Значит, в понятиях возможности и действительности форма есть действительность, а материя - возможность. Когда мы рассматриваем деятельность в аспекте осуществления цели, мы говорим об осуществленности или «энтелехии». Сама цель является действительностью, ради которой нечто переходит от возможности. Этот переход от возможности к действительности характерен только для временных, возникающих и изменяющихся вещей. Если мы имеем дело с чем-то вечным, т. е. непреходящим, оно есть только действительность, а не возможность. Относительно блага действительность лучше возможности, поскольку возможность к чему-то есть одновременно возможность и к противоположному, возможность быть здоровым - та же возможность, что и быть больным. В действительности этого нет, поэтому она лучше. Вообще, в сфере возможного существуют противоположные определения, в ней не действует закон противоречия, которому подчиняется действительность. Пользуясь понятием возможности, Аристотель решает проблему, стоявшую перед ранней греческой мыслью, проблему возникновения. Эту проблему можно сформулировать таким образом: если есть возникновение сущего, то оно должно происходить из несущего, бытие из небытия. Поэтому одни (элейцы), отрицавшие существование небытия, стали отрицать возникновение и всякое изменение, другие (атомисты) были вынуждены признать существование небытия (пустота у Демокрита), чтобы объяснить возможность движения и изменения. По Аристотелю, они исходили из неправильной постановки вопроса: нет возникновения из небытия в бытие, но есть переход из сущего в возможности к сущему в действительности. Значит, нет более необходимости ни отрицать возникновение, что губительно для нашего познания изменяющегося мира, ни признавать сущее небытие, что невозможно с логической точки зрения.

Вершиной первой философии Аристотеля является его теория вечного неподвижного Перводвигателя. Как приходит Аристотель к его признанию? Все согласны, говорит Аристотель, что существуют два рода сущностей, воспринимаемых чувствами: вечные (планеты и звезды) и изменяющиеся. Они находятся в движении, движение не может когда-то появиться, оно существует всегда, поскольку сказать, что движения когда-то не было, невозможно, ибо само время есть свойство движения. Если движение было всегда, оно должно было быть круговым. Если есть движение, то оно, по Аристотелю, является переходом от возможности к действительности благодаря уже существующей действительности. Таким образом, если есть вечное круговое движение - Аристотель говорит о движении небесных сфер, - должна с необходимостью существовать вечная действительность или деятельность, являющаяся причиной этого движения. Если она вечна, у нее не будет никакой материи, не будет и изменений, поскольку они бывают лишь у материального. Сама эта вечная деятельность в движении находиться не может, поскольку если она сама движется, значит, есть дальнейшая причина этого движения, и необходимо идти в поиске причин в бесконечность. Она не может быть одновременно движущим и движущимся, т. е. быть для самой себя причиной движения, поскольку в таком случае надо различить в ней причину движения и причиненное, и говорить уже об одной ее части. Следовательно, эта причина кругового движения, будучи вечной деятельностью, сама неподвижна. А приводить в движение, оставаясь неподвижным, свойственно объекту мысли и желания, которые движут, не находясь в движении. Высшим в аристотелевской иерархии знания является ум, именно умом познается самая простая и данная в реальной деятельности сущность. Поскольку она есть первое, она и самая прекрасная, и самая лучшая. Движет эта неподвижная сущность как объект эротического стремления, т. е. как совершенство, к которому стремится более низкое. Итак, вечная деятельность неподвижного начала - самый высший уровень аристотелевского бытия. Что же представляет собой эта деятельность? Наилучшей деятельностью, по Аристотелю, может быть только мышление, ибо совершенное мышление не имеет нужды ни в чем ином кроме себя самого. И высшая деятельность, приводящая в движение весь космос, и есть деятельность мышления. Поскольку у самого лучшего мышления должен быть и самый лучший объект, то это мышление может мыслить лишь само себя. Это мышление и есть жизнь первоначала, нам иногда удается подняться до такой деятельности, а ему она присуща по природе, происходит необходимым образом и всегда. Учение об уме мыслящем самого себя венчает первую философию, показывая, что совершенно неправильно было бы считать Аристотеля человеком, совершенно освободившимся от влияния Платона. Конечно, Аристотель критикует платоновскую теорию идей, однако его учения о форме как сущности вещи, о целевой причине, стоящей выше материальной, его учение о материи, превращающее последнюю в чистую возможность изменения, наконец, его учение об уме как о наилучшей сущности, полностью лишенной материи и вечносущей, свидетельствует о том, что при всей критике Платона Аристотель остается платоником, что учения основателей Академии и Ликея представляют части единого целого, классического греческого идеализма.

Аристотель, прежде чем размышлять о сущем как таковом, дает семантический анализ понятия, сводя многообразие его значений к немногим основным:

1. Сущее в смысле истины и несущее в смысле лжи;

2. Сущее в возможности и сущее в действительности;

Что же есть сущее как таковое у Аристотеля ? Он выделяет три теоретические науки: физику, математику и метафизику. Физика имеет дело с подвижным сущим, имеющим начало движения и покоя в себе; математика с неподвижным сущим, но таким, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ не существует отдельно от воплощающей его материи; метафизика или первая философия имеет предметом неподвижное самостоятельное сущее. Именно она имеет дело с сущим, поскольку оно сущее. Другие знания останавливаются на уровне наличности, принимая ее как чувственную данность, а потому скорее показывают , чем доказывают . Только наука о сущем обосновывает всякое нечто в его бытии.

Разграничение бытия и небытия означает превращение бытия из связки (Буцефал есть лошадь) в бытие без указания предиката (Буцефал есть). Отсутствие частного предиката означает, что субъекту приписывается вхождение в наиболее широкую (предельно широкую) общность. То есть Буцефал рассматривается теперь не как принадлежащий к роду лошадей, а как принадлежащий к роду сущего (бытия вообще). Этот высший род является одновременно и самым абстрактным родом, потому что всœе определœения предмета ʼʼгасятсяʼʼ в нем, кроме самого общего определœения – принадлежности к бытию.

Глагол быть приобретает иной смысл: уже нельзя сказать, что субъект "есть то или другое", он просто "есть". "Есть" уже не связка , соединяющая субъект с предикатом, это уже сам предикат.

В процессе мышления мы, по существу, занимаемся тем, что отождествляет объекты, по тем или иным признакам и группируем их в те или иные классы. Основанием для зачисления в класс является общность приписываемых предикатов. Но когда в качестве предиката используется глагол быть, деятельность мышления как бы оборачивается на себя. Мысль (о Буцефале) как бы раздваивается и, будучи отнесенной к себе самой, получает предельно общий идентифицирующий предикат бытия, гасящий всœе индивидуальные особенности субъекта. Ведь здесь о субъекте не говорится ничего определœенного, за исключением самой общей констатации того, что он есть, принадлежит к бытию. И не случайно то, что Кант, в свое время, выразил глубочайшее сомнение: а может ли вообще бытие выступать в качестве предиката?

Но, должна быть, действительно всœе обстоит именно так, как полагал Кант? Обычно нам всœегда недостаточно утверждения, что та или иная вещь есть ; нам всœегда хочется знать, что именно она есть.

СУЩНОСТЬ

Бытие сущего представляется нам как некая абсолютно недифференцированная (сплошная) масса или как столь же сплошной непрерывный процесс. И в том, и в другом совершенно невозможно отделить (отличить) вещи (или события) друг от друга именно ввиду монолитности, сплошности, непрерывности бытия. Неизвестно, что, где и как начинается; но неизвестно также и то, где, когда и чем оно заканчивается. В этой сплошной вязкой текучести мы должны находить те или иные начала, середины и концы для того, чтобы воспринимаемый мир действительно мог быть для нас чем-то значимым, определœенным.

Сначала мы имеем некий неопределœенный фон без начала и без конца, некий континуум, нечто ʼʼбеспредельноеʼʼ. Далее на этом абсолютно однообразном фоне мы начинаем отличать одно от другого, проводить границы между теперь уже различающимися областями и, наконец, замкнув ту или иную фигуру на этом фоне, ʼʼвырезавши его определœенный участок, мы получаем нечто законченное и фигурно построенное, в чем есть и ʼʼбеспредельноеʼʼ, и ограничение его ʼʼпределомʼʼ. Т.е. из монолита сущего выделяются и предстают перед нами разнообразные, отличающиеся друг от друга отдельные сущности.

Платон в Государстве показывает, что бытие (einai) и сущность (oysia) - это не одно и то же: einai здесь, видимо, чистая способность быть, а oysia - обладающая бытием идея. Так же как впоследствии Аристотель, Платон различает проблему бытия и проблему сущности. И так же как Аристотель, он не исключает, что проблема сущности может оказаться решающей. Ибо через сущность мы познаем мир не просто как абстрактное бытие вообще, а как конкретизированное, определœенное бытие.

В истории философии и в современной литературе сложился чрезвычайно широкий спектр понимания сущности и соответствующих ее толкований. Под сущностью принято понимать и единая, внутренняя, определяющая связь, и система всœех необходимых сторон и связей вещи, взятых в их естественной взаимообусловленности, и система свойств и отношений, предопределяющих другие свойства и отношения, и совокупность устойчивых (инвариантных) свойств, и определœенный закон развития вещи и… Одно только сопоставление различных подходов и дефиниций, деталей и тонких различий их содержания могли бы составить тему целого курса.

При этом, не углубляясь в детали, этих тонких различий стоит отметить главное. В первую очередь, сущность характеризуется набором устойчивых признаков вещи. С помощью этих признаков и свойств сущность фиксируется и выражается, предстает как единая целостность. Во-вторых, свойства, образующие сущность, являются независимыми, определяющими всœе другие свойства вещи. Эти две характеристики – инвариантность (устойчивость) и независимость обычно рассматриваются в качестве условий (критериев) рассмотрения свойств как существенных, принадлежащих к сущности вещи.

Сущность (oysia) в виде собирательного имени обозначает ʼʼвсœе, что естьʼʼ, всœе свойства вещи, включая сюда также и свойство ʼʼбытьʼʼ (ʼʼбытиеʼʼ).

Общие и индивидные сущности . Аристотель подчеркивал принципиальное различение двух характеристик вещей:

1) нерасчлененной индивидуальной неповторимости вещи и

2) свойств, общих ряду объектов.

В этой связи он говорил о "первых" ("первичных") и "вторых" ("вторичных") сущностях.

В главном, первичном смысле Аристотель называет сущностью то, что в предложении всœегда выступает подлежащим и никогда - сказуемым. Главную особенность такой первичной сущности составляет, по Аристотелю, способность быть носителœем противоположностей и содержать их в себе, оставаясь при этом той же самой сущностью. Эта способность представляется Аристотелю поистинœе удивительной. Добро и зло не бывают одним и тем же, но человек должна быть, оставаясь собой, добрым и злым, плохим и хорошим.

Вторичными сущностями называются роды и виды, к которым принадлежат первичные сущности: к примеру, данный конкретный человек есть первичная сущность по отношению к вторичным - "человеку" или "живому существу".

Основной чертой вторичных сущностей является выделœение характеристик, общих некоторому множеству объектов. По этой причине за вторичными сущностями в истории философии закрепилось также название ʼʼобщие сущностиʼʼ. Вопрос об общей сущности есть вопрос о принадлежности понятия вещи к определœенному роду. В этом ее отличие от сущности первичной, настолько тесно связанной со своим объектом, что никакой другой объект не может ей обладать.

Из вторичных сущностей вид в большей мере сущность, чем род. Чем ближе к первой сущности, тем более нарастает в ней определœенность и самостоятельность. Аристотель говорит: "...вид является в большей степени сущностью, чем род: он ближе к первичной сущности. В самом делœе, в случае если кто-нибудь станет определять первичную сущность, указывая, что она такое, он понятнее (точнее) и ближе определит ее, указав вид, чем указав род: так определяя отдельного человека, он понятнее (точнее) определит его, указав человека, нежели указав живое существо: первое определœение более характерно для отдельного человека, второе - более общее".

Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, согласно Аристотелю, можно говорить о мере сущности. Эта мера определяется относительно уровня общности. Сущность является сущностью тем в большей мере, чем ближе она к первичной (индивидной) сущности, и наоборот, чем выше уровень общности, тем в меньшей степени такая общая сущность является собственно сущностью.

Всеобщее наиболее далеко от сущности, а единичное в каком-то смысле совпадает с ней. При этом, внутри того или иного класса сущностей одного уровня различие степеней невозможно. Внутри класса всœе сущности равноправны.

Показательна, однако, судьба вопроса о соотношении индивидных и общих сущностей. Для Аристотеля, с одной стороны, общее дальше от сущности, чем единичное, но, с другой – определœение сущности дается через указание на род и видовое отличие. По этой причине в общей аристотелœевской установке открывается и иная перспектива понимания сущности.

Сущность определяется набором классифицирующих свойств, а это не что иное, как роды и виды. Отсюда возникает логическая возможность пересмотреть установленные Аристотелœем приоритеты и выдвинуть на передний план то, что сам он называет вторичными сущностями (роды и виды). Именно по этому пути и пошло развитие философской традиции.

Так родо-видовая трактовка сущности развивается Порфирием, который относил род, вид и видообразующие (универсальные отличия) и существенные свойства, а единичные (уникальные) признаки считал случайными и несущественными свойствами.

Тенденция к родо-видовому пониманию сущности еще более усиливается в Средневековье. Так Фома Аквинский определяет сущность как то, что выражено в дефиниции (определœении): ʼʼДефиниция же, - говорит он, - объёмлет родовые, но не индивидуальные основанияʼʼ.

Из отождествления сущности именно с общими свойствами вырастает доминирующая идея всœей средневековой философии – идея абсолютно универсальной общей сущности, как своеобразного ʼʼрода всœех родовʼʼ. Такой абсолютно универсальной сущностью проявлением которой выступает всœе существующее, является, согласно Аквинату, Боᴦ.